Cumhurbaşkanı Erdoğan, Bediüzzaman Said Nursi'nin vefatının 63'üncü yılı dolayısıyla mesaj yayımladı.

Erdoğan, mesajında, "Hakk'a, halka ve Kur'an-ı Kerim'e hizmet davasından taviz vermeyen Bediüzzaman Said Nursi'yi vefatının 63'üncü yıl dönümünde rahmetle yad ediyorum." ifadelerini kullandı.

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ KİMDİR?

Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Nurs köyünde dünyaya geldi. Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye Reisliği’ne sunduğu özgeçmişine göre doğum tarihi 1878 yılının Ocak-Mart aylarına tekabül eden hicrî 1295’tir (Külliyât, s. 835). Babası yörede sûfî olarak tanınan Mirza, annesi Nûriye Hanım’dır. İlk öğrenimine kendi köyünde ağabeyi Abdullah’ın yanında başladı ve çevredeki medreselerde eğitimine devam etti. Tahsil hayatı onun zeki ve kabiliyetli bir öğrenci olduğunu gösterir. Konuları çok hızlı kavrayabildiği için hocaları kendisinin dersleri atlayarak takip etmesinden hoşlanmıyordu ve bu durum onun sık sık hoca değiştirmesine yol açıyordu. Sonunda Doğubayazıt’ta Şeyh Muhammed Celâlî’nin ders halkasına girerek 1892 yılında henüz on dört yaşında iken icâzet aldı. Kesintisiz eğitiminin sadece üç ay olduğu, diğerlerinin daha kısa sürdüğü kendi beyanından anlaşılmaktadır. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder (Külliyât, s. 834). İcâzet aldıktan sonra tekrar Bitlis’e dönen Said Nursi burada kısa bir müddet Şeyh Emin Efendi’nin derslerine devam etti. Ardından Siirt’te Molla Fethullah Efendi ile görüşmeye gitti. Fethullah Efendi’nin yaptığı imtihanda soruların hepsini doğru cevaplandırdığı, bu arada Harîrî’nin el-Maḳāmât’ından verilen metni bir defa okuduktan sonra ezberden tekrarladığı, bunun üzerine hâfızası ve zekâsı ile ün salan diğer bir Maḳāmât yazarı Bedîüzzaman el-Hemedânî’ye atfen kendisine Bedîüzzaman lakabının verildiği nakledilir (Emirdağ Lâhikası, s. 76).

Bitlis Valisi Ömer Paşa tarafından konağına davet edilen Said Nursi burada yaklaşık iki yıl ikamet etti. 1896’da Van Valisi Hasan Paşa’nın yanında kaldı. Ancak asıl verimli dönemini sonraki Van Valisi Tâhir Paşa’nın zamanında geçirdi ve onun zengin kütüphanesinde mevcut fen ilimlerine ait yeni eserleri inceleme imkânı buldu. Muhtemelen İstanbul seyahatlerinde de bu alanda eserler okudu, böylece “fünûn-i medeniyye” diye isimlendirdiği modern bilimlere ilgi duymaya başladı (Mardin, Religion and Social Change, s. 75-76). Bir yazısında o zamanki çalışmalarından bahseder (Erdem, s. 94-95; ayrıca bk. Külliyât, s. 1858). Said Nursi’nin bu çalışmaları onun zihninde medrese eğitiminde yenilik yapmanın zorunlu olduğu fikrini uyandırdı. Zira gençliğinden beri “Medresetüzzehrâ” adını verdiği ve dârülfünun şeklinde tasarladığı bir medrese kurmayı düşünüyordu. Söz konusu medresede din ilimleriyle diğer ilimler birlikte okutulacak ve zamanla ülkenin her tarafında yayılacaktı. Bu amaçla medreselerde sadece dinî ilimlerin okutulmasının yetersiz olduğunu savunmaya başladı (Külliyât, s. 1956); bu görüşlerini Sultan Abdülhamid’e sunmak için İstanbul’a gitmeye karar verdi. Tâhir Paşa kendisine sultanla görüşmesini kolaylaştıracak bir mektup verdi. Şark ulemâsını kendisine hayran bırakan Said Nursi, İstanbul’a geldikten sonra Fâtih Camii’nde vaaz vererek oradaki âlimlere de kendini kabul ettirdi. Ancak doğuda bir dârülfünun açtırma teşebbüsünden istediği sonucu alamadığı gibi pervasız davranışlarından dolayı aklî dengesinin yerinde olmadığı düşünülerek Üsküdar Toptaşı Akıl Hastahanesi’ne sevkedildi. Doktor raporu aksine hükmedince geri gönderildi. Zaptiye Nâzırı Şefik Paşa tarafından kendisine ayda 1000 kuruş maaşla memleketine müderris olarak tayin edildiği bildirildi. Said Nursi, İstanbul’a dilenmek için değil milletin eğitim düzeyini iyileştirmek için geldiğini söyleyerek maaşı reddetti (Zaptiye nâzırı ile olan ilginç konuşması için bk. Âsâr-ı Bedîiyye, s. 431). Bu olay üzerine bir müddet tevkif edildiği ve II. Meşrutiyet’in ilânında serbest kaldığı, Selânik Hürriyet Meydanı’nda 26 Temmuz 1908 tarihinde istibdat aleyhinde bir konuşma yapmasından anlaşılmaktadır (Külliyât, s. 1932-1935). Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan bu dönemde İttihat ve Terakkî mensuplarıyla ilişki içine girdiği tahmin edilmektedir. O zamanlardaki yazılarında yer yer İttihat ve Terakkî’den bahseden Said Nursi içlerinden bazılarının ülkenin yönetilmesi ve dinî hayatın canlandırılmasına yönelik çok yararlı ilkeleri savunduğunu belirtir (a.g.e., s. 1553). Fakat daha sonra İttihatçılar’ın bu amaçtan uzaklaştığını görmüş ve onlarla olan ilişkisi sadece Enver Paşa ile sınırlı kalmıştır.

Otuzbir Mart Vak‘ası’na kadar Said Nursi hürriyet fikri ve meşrutiyet yönetiminin yerleşmesi için yoğun faaliyetlere girişti. Özellikle doğuluların bu fikirlere hazır olmadığını düşünerek İstanbul’da özgürlük ve katılımcı idare sisteminin yararlarına dair konuşmalar yapmaya, aralarında üyesi bulunduğu İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin yayın organı Volkan’ın bulunduğu gazetelerde yazılar yazmaya başladı. Bunlarda toplum hayatının birlik ve beraberliğe muhtaç olduğunu ve adem-i merkeziyet fikrinin birliği bozacağını savundu (Âsâr-ı Bedîiyye, s. 453). Otuzbir Mart Vak‘ası ile irtibatlandırılarak 1 Mayıs 1909’da tutuklandı, ancak “Dîvân-ı Harb-i Örfî” adıyla yayımlayacağı müdafaasını (Külliyât, s. 1920-1928) yaptıktan sonra beraat etti. Bunu takiben İnebolu üzerinden Rize’ye, buradan Batum ve Tiflis’e geçti, oradan da 1910 yılının ilk aylarında Van’a ulaştı. Van’da Kürt aşiretlerini dolaşarak onları meşrutiyet, hürriyet, istibdat, meşveret ve şûra gibi kavramların yanı sıra özellikle o günün İslâmî meseleleri hakkında aydınlatmaya çalıştı.

Bu sırada doğuda bir dârülfünun kurma düşüncesini yeniden gündeme getirdi. Bu amaçla Diyarbekir, Urfa ve Kilis üzerinden Şam’a gitti. Şam’da kaldığı süre içinde önde gelen âlimlerle görüştü. Emeviyye Camii’nde hutbe okudu. Şam’dan Beyrut’a geçti, buradan tekrar İstanbul’a döndü. Sultan V. Mehmed Reşad’ın yanındaki heyet içinde Selânik, Üsküp, Priştine ve Kosova’yı kapsayan Rumeli seyahatine katıldı (5-26 Haziran 1911). Sultan Reşad, Balkanlar’ın karışık durumuna çözüm getirmek amacıyla planladığı bu seyahatin sonunda 19.000 altın bütçe ile Kosova’da bir dârülfünun kurulmasına karar verdi. Ancak I. Balkan Savaşı’nda Kosova kaybedilince Said Nursi, Sultan Reşad’dan bütçenin kendi dârülfünununa tahsis edilmesini istedi. Talebi kabul edilerek söz konusu para Medresetüzzehrâ’nın kurulmasına ayrılınca Said Nursi Van’a döndü. 1912 yazında Van Valisi Tâhir Paşa’nın da katıldığı bir törenle Van gölü kıyısında dârülfünunun temeli atıldı. Ancak kış şartları dolayısıyla inşaata ara verildi. Ardından Tâhir Paşa tedavi için İstanbul’a gidip orada vefat etti; yerine gelen Tahsin Paşa, binalar tamamlanıncaya kadar Van Kalesi’ndeki Horhor Medresesi’ni Said Nursi’ye tahsis etti. Böylece tekrar ilmî faaliyetlere dönen Nursi buradaki zamanının çoğunu ders vermeye ayırdı.

I. Dünya Savaşı ile birlikte Said Nursi’nin dârülfünun girişimi bir defa daha sekteye uğradı. Kendisi de bazı öğrencileriyle birlikte savaşa katıldı ve İşârâtü’l-i‘câz adlı tefsirini Pasinler cephesinde telif etti (a.g.e., s. 1812). 1915’te bir milis gücü oluşturarak kaymakam rütbesiyle orduya katıldı. Bu sırada ona düşmek üzere olan Bitlis ve Muş’un savunması görevi verildi. Kurduğu 3-4000 kişilik gönüllü milis alayı ile Van, Bitlis ve Muş’u Ermeniler’e ve Ruslar’a karşı korumaya çalışırken birçok talebesini kaybetti. Kendisi de Bitlis’te yaralandı ve Ruslar tarafından esir alınarak Volga nehri kıyısında Kostroma’ya gönderildi. İki yıllık esaretten sonra firar ederek Almanya ve Avusturya üzerinden 1918 yılında İstanbul’a döndü (a.g.e., s. 708). Bu sırada yeni kurulan Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’ye üye olarak tayin edildi. Ancak Osmanlı Devleti savaşta yenilip ülke işgale uğrayınca büyük bir ruhî sarsıntı geçirdi ve bundan böyle İslâm âleminin kurtuluşu için aktif çalışmalara girişti. 1920’de İngilizler İstanbul’u işgal edince gazetelerde halkı işgale karşı mücadeleye teşvik etti. Bu sırada Anadolu’da Kuvâ-yi Milliye bağımsızlık mücadelesi başlatmış, ancak Şeyhülislâm Dürrîzâde Abdullah Bey bu hareketin aleyhine fetva vermişti. Said Nursi düşmana karşı savaşanların âsi sayılamayacağı gerekçesiyle fetvanın geçersiz olduğunu savundu (a.g.e., s. 2335). Bu çıkışı onun Ankara’da yeni kurulmakta olan meclise davet edilmesini sağladı. Mecliste istiklâl mücadelesinin kazanılmasında halkın dinî duygularının rolüne işaret eden bir konuşma yaptı (a.g.e., s. 1028).

Rus esaretinden sonraki İstanbul hayatı (1918-1922) Said Nursi’nin aynı zamanda değişim sürecine tekabül eder. Bu sırada yazdığı bazı yazılarına bakılırsa artık dünya hayatından çekilme isteği duyduğu, zühd ve takvâ hayatı yaşamayı arzuladığı görülür. Nitekim Ankara’daki siyasî faaliyetleri terketmesinde söz konusu tavrın önemli etkisi olmuştur. Said Nursi bu dönemini “eski Said’den yeni Said’e inkılâp” diye nitelendirmiştir (Külliyât, s. 705). Böylece kendi hayatını iki devreye ayırmış oluyordu: Eski Said dönemi (1878-1918), yeni Said dönemi (1923-1950). Bundan sonraki hayatını ise üçüncü Said dönemi olarak adlandırmıştır. Ancak bu ayırım fikir ve görüşlerinde olan köklü bir değişimden kaynaklanmış değildir. Kendisi bu dönemlerin İslâm’a hizmet ederken takip ettiği yöntem ve tarzla ilgili olduğunu belirtir. 1923 baharında Van’a hareket ederken siyasî mücadelelerden uzaklaşarak kendini İslâm’a adayan talebeler yetiştirmeye karar verdi ve Erek dağında inzivaya çekildi. Bundan böyle hayatını toplumu ilim ve eğitim yoluyla dönüştürme hedefine vakfetti. Çile ve eziyetlere katlanarak İslâm’a hizmet etmeye çalışan, kendini ibadete veren ve mâneviyatı öne çıkaran bir tutum içine girdi.

Van’da iki yıl kadar kalan Said Nursi, Şeyh Said isyanı çıkınca 25 Mart 1925’te Van’dan alınarak Erzurum’a, buradan Karadeniz yoluyla İstanbul’a getirildi, aynı yılın yazında Burdur’a sürgün edildi. Burada kendini “Risâle-i Nûr” adını verdiği eserlerini yazmaya ve bu eserler doğrultusunda talebe yetiştirmeye adadı. Bu aynı zamanda sürekli sürgün, hapis ve mahkemelerle geçecek hayatın başlangıcı oldu. Nitekim Burdur’dan 1926 baharında Isparta’nın Barla köyüne gönderildi. Barla’da kaldığı sekiz yıl içinde eserlerinin büyük bir kısmını yazdı. 1934 yazında Isparta’ya getirildi ve 27 Nisan 1935’te tutuklanarak 100’den fazla talebesiyle birlikte Eskişehir Hapishanesi’ne gönderildi. Tutuklamalarda ileri sürülen suçlar genellikle gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine çalışma, Cumhuriyet’in temel nizamlarını yıkmaya teşebbüs ve laikliğe aykırı davranma gibi iddialar olmuştur. Said Nursi, Eskişehir mahkemesinde kendini bu iddialara karşı savundu ve müdafaasını Lem‘alar adlı eserine dahil etti (a.g.e., s. 2148-2175). Buradan Kastamonu’ya sürülen Said Nursi, bu şehirde sekiz yıl kaldıktan sonra 20 Eylül 1943 tarihinde yapılan bir aramada polisin ele geçirdiği kitapların kanuna aykırı olduğu gerekçesiyle tutuklanarak Denizli’ye gönderildi. Denizli’de Isparta, Kastamonu ve diğer birçok ilden toplanan 126 talebesiyle birlikte yargılandı. Ancak mahkemenin tayin ettiği bilirkişi heyetinin Risâle-i Nûr hakkında verdiği raporda siyasî bir faaliyetinin bulunmadığı, tarikat ve cemiyetçilik yapılmadığı, yazıların iman ve Kur’an’a dair konulardan ibaret olduğunun belirtilmesi üzerine talebeleriyle birlikte beraat etti (a.g.e., s. 2182).

1944 yazında Said Nursi bu defa Afyon’un Emirdağ ilçesine sürgün edildi. Dört yıl sonra tutuklanıp Afyon Hapishanesi’ne kondu ve yirmi ay hapse mahkûm edildi, ancak kararın temyizinde beraat etti. Tekrar Emirdağ’a nakledilen Nursi 14 Mayıs 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle kısmen toplum içine döndü. Bu dönemde sürekli dolaşarak görüşlerini insanlara ulaştırmaya çalıştı. 1952’de eserlerinden Gençlik Rehberi adıyla derlenen kitap ilk defa Latin harfleriyle İstanbul’da basıldı. Eserin laiklik aleyhine olduğu gerekçesiyle Said Nursi bir daha mahkemeye verildi, ancak İstanbul’a gelerek yaptığı savunma neticesinde beraat etti. Bu arada Sebîlürreşâd gibi dergilerde yazı ve mülâkatları çıktı. Ayrıca her gittiği yerde özellikle üniversite gençleriyle görüşüp onlara İslâm’ı anlatmaya çalıştı. Fakat yaşının çok ilerlemesi sebebiyle bu faaliyetler sağlığını etkiledi. Ağır hasta olduğu halde kendi isteğiyle Emirdağ’dan Urfa’ya nakledildi ve 23 Mart 1960 tarihinde vefat etti. Urfa’daki mezarına halkın yoğun ilgisi dolayısıyla endişelenen dönemin askerî yönetimi tarafından cesedi bilinmeyen bir yere nakledildi.

İtikadî Düşüncesi. Said Nursi’nin fikrî mücadelesini İslâm düşüncesi içinde tecdid veya ihyâ olarak bilinen geleneğin bir devamı ve son dönem Osmanlı âlimleri arasında görülen yenilik hareketinin bir parçası şeklinde görmek mümkündür (Leaman, LXXXIX/3-4 [1999], s. 314-324). Onun din anlayışının ilkeleri İşârâtü’l-i‘câz’da Kur’an’ın tevhid, nübüvvet, haşir, ibadet ve adaletten ibaret olduğunu ifade eden yaklaşımından çıkarılabilir. Said Nursi’ye göre felsefe ve kelâmın önemli bir sorunu olan âlemin varlığı ve yaratılış amacı, insanın âlem içindeki konumu problemi ancak Kur’ân-ı Kerîm’in hidayeti ışığında tatmin edici bir izaha kavuşturulabilir. Kur’an’a dayanan bir düşünür şunu anlar ki insan geçmiş zamanın derinliklerinden gelen, varlık alanına uğrayıp geleceğin güzelliklerine doğru yürüyen bir mahlûktur. Bu büyük yolculuk sırasında kâinat durağı onun sadece maddî boyutunu teşkil etmektedir. Said Nursi’ye göre insanlığın nereden gelip nereye gittiği gibi teorik soruları felsefe seslendirmiş, Hz. Muhammed de kâinatı yaratan ve idare eden gücün Allah olduğunu bildirmiştir (Külliyât, s. 1159).

Allah’a iman yaratılışın gayesi olduğundan insanın âleme ve kendine bakışının da temeli bu iman olmalıdır. Çünkü iman hem nurdur hem kuvvettir. Hakiki imanı elde eden kimse kâinata bile meydan okuyabilir (a.g.e., s. 133). Günümüzde fen bilimlerine dayandırılmış gibi gösterilerek geliştirilen inkâr düşüncesine verilecek cevapların kesin ilmî delillere istinat etmesi gerekir (a.g.e., s. 527). İçinde yaşadığımız varlık boyutları itibariyle evrende hem insana hem evrenin yaratıcısına yönelik hedef ve gayeler bulunmaktadır. Her iki tür hedef ve gayeyi tek başına aklımızla bulup çıkarmamız mümkün olmadığından bu konuda dinin rehberliğine ihtiyacımız vardır. Felsefe bunu sadece akılla yapmaya çalıştığından amacına ulaşamamıştır. Halbuki varlığın yaratıcıya yönelik amacı O’nun kendine has isimlerinin güzelliklerini sergilemektir. İnsana yönelik amacı ise insanın Allah tarafından verilen kabiliyetlerini ne kadar geliştirebileceğini sınamaktır.

Said Nursi, varlığın mânalandırılmasında Kur’an metodu ile felsefe metodu arasında şöyle bir ayırım yapar: Kur’an varlığa “ma‘nâ-yı harfî” ile, yani evrenin yaratıcısı olan Allah’ı düşünerek bakar. Bu yaklaşımla kâinatın hakiki güzelliği ortaya çıkar. Felsefe ise varlığa Allah’ı hesaba katmadan “ma‘nâ-yı ismî” ile, yani varlık adına bakar, böylece onu yaratıcısından soyutlayarak çirkinleştirir. Said Nursi’ye göre bu yaklaşım kâinata hakaret etmek demektir, çünkü varlıkların her biri yaratıcısına işaret eder. Bu sebeple dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata bir tahkirdir (a.g.e., s. 50).

Allah’ın Varlığı ve Ulûhiyyet Tasavvuru. Allah’ın varlığının ispatında “kitâb-ı kâinat” adını verdiği tabiattaki gaye ve nizam delilini öne çıkaran Said Nursi ayrıca insanların iç dünyasındaki inanma arzusu üzerinde durur. Ona göre kâinattaki her bir varlık yaratıcısının mevcudiyetine lisân-ı hâl ile işaret eder, bütün görünen varlıklar ilâhî âleme açılan pencereler konumundadır. Bu inanç insanları iç huzuruna erdirirken inkârcılık, insanlığı yüzyıllarca meşgul eden sorulara cevap veremediği gibi bütünüyle evreni gayesiz ve anlamsız bir duruma düşürmektedir (Külliyât, s. 115-120, 1216, 2022). Said Nursi, Allah’ın varlığını inkâr eden ve her şeyi tesadüfe bağlayan materyalizm tehlikesine dikkat çeker. Bazı aydınların materyalist teorilerin bütün bilimlerin temelini teşkil ettiğini ileri sürerek muhafazakârların bile zihinlerini çelip inançlarını yıkmaya çalıştıklarından şikâyet eder (a.g.e., s. 432, 677). Varlık dünyasında sebeplerin, aracı oldukları sonuçları bizzat yapabilecek güce sahip bulunmadıklarını belirten Said Nursi onların ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebildiğini vurgular. Eşyadaki sebepler -insanlar tarafından genellikle sevilmeyen ölümün çeşitli hastalıklar vasıtasıyla gerçekleştirilmesi gibi- zâhirdeki çirkinliklerin Allah’a atfedilmemesi için konulmuş perdeler niteliğindedir (a.g.e., s. 1279). Said Nursi kelâmcıların ulûhiyyeti ispatta kullandıkları hudûs delilini eleştirir. Kelâmcılar, teselsül ve devrin imkânsız olduğunu savunmak suretiyle Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışmışlardır. Halbuki anlaşılması zor bu teorik takrirlere mukabil Kur’an’ın mahlûkatı ve onlardaki hikmetleri gözler önüne seren yöntemi amaca daha kolay ulaşmayı sağlar ve herkesi tatmin eder (a.g.e., s. 503).

Said Nursi’ye göre kâinatta şer gibi görünen hadiseler Allah’ın yaratmasındaki hikmet ve nizamı gölgelemez. Zira Allah tarafından yaratılan varlıklarda asıl maksat mükemmellik, hayır ve güzelliktir. Şerler ve çirkinlikler, güzelliklerin ve hayırların arasında cüz’î olarak yaratılmıştır; bunlar sadece güzelliklerin değerini göstermeye yardımcı olmaktadır. Çünkü izâfî gerçekliklerin anlaşılabilmesi zıtlarının bulunup bunlarla karşılaştırılmasıyla mümkündür (a.g.e., s. 1165). Buradan hareketle Said Nursi, İslâm düşüncesinde vurgulandığı üzere kâinatta mutlak anlamda şerrin bulunmadığını savunur (a.g.e., s. 813).

Said Nursi, kader ve buna karşı insan iradesinin sınırı meselesini daha çok psikolojik boyutuyla açıklar ve bunun ancak yaşanarak anlaşılabilecek bir iman konusu olduğunu söyler. Allah Teâlâ’ya öncelik ve sonralığın izâfe edilemeyeceğini, O’nun bütün olayları aynı anda kuşatmasını zihnimizin algılamasının zor olduğunu vurgular. Mümin her şeyini Allah’a vererek öyle bir duruma gelir ki sadece teklif ve mesuliyet sebebiyle sınırlı (cüz’î) bir iradeyi üstlenmek durumunda kalır. İnsan böylece davranışlarının sorumluluğunun kendisine ait olduğunu bilir ve iyilik yapmaya gayret gösterir. Said Nursi, Kur’an’a göre insanların kendi istekleriyle gerçekleşen günahlarından dolayı sorumlu olduklarını belirtir. İnsanın iyiliklerle övünmeye hakkı yoktur, çünkü iyilikleri isteyen Allah ve gerçekleşmelerine yardım eden de O’nun rahmetidir. Öte yandan kötü olan, söz konusu varlıkların yaratılmasından ziyade insanların cüz’î iradelerini o yönde kullanmalarıdır (a.g.e., s. 204-209).

Nübüvvet. Ulûhiyyetin bilinmesi, yaratıcıya karşı görevlerin anlaşılması ve sosyal hayatın adalet ilkesi doğrultusunda olgunlaşması için nübüvvetin gerekli olduğunu söyleyen Said Nursi bu inanç esasını Hz. Muhammed’in şahsında çeşitli delillere dayandırır. Buna göre rabbimizi bize tanıtan üç büyük öğretici vardır: Tabiat, hâtemü’l-enbiyâ Hz. Muhammed ve Kur’ân-ı Kerîm (Külliyât, s. 91-96). Said Nursi nübüvveti inkâr edenlere verdiği cevapta Hz. Peygamber’in törelerine sıkı sıkıya bağlı inatçı Araplar’ın kötü ahlâk ve âdetlerini kısa sürede değiştirdiğini, bunların yerine çok yüksek erdemler yerleştirdiğini vurgular. Yıllarca süren uğraşlara rağmen basit bir alışkanlığı ortadan kaldırmakta bile zorlanan insanların bu kadar kısa bir süre içinde büyük bir dönüşümü gerçekleştirmesi mümkün değildir. 100 filozofun 100 yıl çalışıp yapamayacağını Hz. Muhammed kısa bir zamanda başarmıştır (a.g.e., s. 93). Said Nursi, Resûl-i Ekrem’in nübüvveti bağlamında Kur’an’ın eşsizliği yanında onun gösterdiği mûcizeleri de öne çıkarır. Hadis kitaplarından yaptığı alıntılarla mûcizeleri sıralarken özellikle onlar vasıtasıyla insanlara verilmek istenen mesajlar üzerinde durur (a.g.e., s. 387-447). Peygamberlerin mûcizeleri hem nübüvvetin doğruluğunu halka ispatlamak hem de insanlara maddî ilerlemenin imkânlarını göstermek gibi hikmetler taşır. Yani peygamberler ve nübüvvet kurumu, insan topluluklarına sadece mânevî açıdan değil aynı zamanda maddî bakımdan da yol gösterici katkılarda bulunmuştur. Nübüvvetin bu katkısıyla toplumlar uygarlık ve ilim düzeyi açısından da ilerlemiştir (a.g.e., s. 101-109).

Âhiret. Materyalist akımların ulûhiyyeti reddetmesinin neticesi olarak ölüm sonrası hayatı da inkâr etmesi Said Nursi’nin bu konuya daha çok yönelmesine sebep olmuştur. Haşrin aklî ispatını yapmaya İbn Sînâ’nın bile cesaret edemediğini söyleyen Nursi, Rûm sûresinde (30/50) yeryüzünün kış mevsiminde ölü hale gelmesinden sonra rahmetinin eseri olarak Allah tarafından canlandırılması gibi Cenâb-ı Hakk’ın ölüleri dirilteceği şeklindeki beyandan ilham alarak Allah’ın birer ismine dayandırdığı on iki yöntemle âhiret hayatını kanıtlamaya çalışır. Meselâ adl isminin gereği olarak tam bir adaletin tecelli etmesi beklendiği halde bu dünyada birçok kimse hak ettiği mükâfatı veya cezayı görmeden hayata veda etmektedir. Bu durumda insan aklı mükâfat ve cezalarının başka bir yere ve zamana ertelendiğine hükmetmek zorundadır. Ayrıca bu dünyada meydana gelen olaylar, saltanatlar, hızla akıp giden hayatlar vb. göz önüne alındığında onların daha mükemmel ve bâki bir hayata doğru gittiği anlaşılır. Âhiretin varlığı kabul edilmediği takdirde küçük bir taşa büyük dağ kadar hikmet ve gayeler veya büyük bir dağa çok az anlam ve görev yüklemek gibi bir durum ortaya çıkar. Bu ise akıl sahiplerinin kabul edemeyeceği bir şeydir. Kâinattaki işleyişin âhirete yönelik anlamlar içerdiğini ve ancak ebedî bir hayatın kabulü halinde fâni hayatın değer kazanacağını vurgulayan Said Nursi, kozmik sistemin sadece kısa bir ömür için yaratılmasının hikmetle bağdaşmayacağını söyler. Yaratılışta israf ve abes işler bulunmadığına göre sorumluluklarını yerine getiren insanların hiçliğe atılması düşünülemez. Sonsuzluk arzusunun gerçekleşmeyip dünyadaki mutlulukların yarım kalması yaratılış hikmetiyle uyuşmaz. Dünya hayatındaki tecrübeler de göstermektedir ki selim yaratılışları bozulmayan insanları tatmin edecek olan yegâne şey ebedî mutluluktur. Allah’ın rahmeti sonsuz olduğuna göre O bize kısmî mutlulukları tattırdığı gibi tam mutlulukları da lutfeder. Bu da ancak meşakkatli dünya hayatının ardından âhiretin gelmesiyle gerçekleşebilir (Külliyât, s. 19-43).

İslâm İlimlerine Bakışı. Said Nursi tefsir anlayışını Kur’an’ın i‘câzına dayandırmaktadır. İşârâtü’l-i‘câz adlı eseriyle yeni tefsir anlayışı hakkında küçük bir örnek sunmak istediğini belirten Said Nursi kapsamlı bir tefsirin yazımını tek bir müellifin hakkıyla yerine getiremeyeceğini, bunu ancak bir heyetin yapabileceğini düşünür. Her müfessir, Kur’an’ın küllî anlam manzumesinden kendi uzmanlık alanına uygun olanını seçip almalıdır (Külliyât, s. 160-203, 1155-1273). Said Nursi’nin âyetleri yorumlamadaki temel mesajı Kur’an’ın ve genel olarak İslâmî ilkelerin bilimle çatışmasının söz konusu olmadığını, bilim ve dinin aynı hakikatlere ışık tuttuğunu ortaya koymaktır. Kur’an ona göre kâinat kitabının özlü bir tefsiridir. Bu sebeple Batı’dan gelen ve bilim adı altında inkârcı düşünceleri savunan akımların tehdidi karşısında Kur’an’daki esasları akla uygun ve bilimsel çerçevede insanlara aktarabilen tefsirler ortaya konmalıdır.

Said Nursi, tasavvufta sıkça kullanılan ve bazıları zayıf olarak bilinen hadisleri eserlerinde zikretmektedir. Âhir zamanda gerçekleşecek olaylarla ilgili hadislerin bir kısmının Kur’an’daki müteşâbih âyetler gibi çeşitli mesajlar içerdiğini savunan Said Nursi’ye göre bu tür hadisler tefsir değil te’vil edilmelidir (a.g.e., s. 883). Hadis usulünde dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan biri de Hz. Muhammed’in şahsiyetidir. Onun görevi vahiyle gelen bilgileri insanlara ulaştırmaktır, ancak vahiy sarih ve zımnî olmak üzere ikiye ayrılır. Hadislerin çoğu ikinci kısma girer, bunlar özleri itibariyle vahye ve ilhama dayanır, fakat ayrıntıları ve açıklamaları Resûl-i Ekrem tarafından verilmiştir. Hz. Peygamber bir kısım hadislerinde kendi kişisel görüşlerini de beyan edebilir, özellikle bunlar günümüz bilgileri ışığında açıklamalara tâbi tutulmalıdır (a.g.e., s. 401).

Fıkıhla ilgili herhangi bir eser kaleme almamakla birlikte Said Nursi risâlelerinde ibadetlerin ve İslâm’a uygun hayatın önemi ve anlamı üzerinde etraflıca durmaktadır. Ona göre fıkıhta esas olan ictihaddır. XIX ve XX. yüzyıllarda İslâm düşüncesinin en önemli sorunlarından biri de ictihad kapısının açık olup olmadığı meselesidir. Bu konuya eserlerinde geniş yer veren Said Nursi ictihad kapısının kapalı olmasının hiçbir devirde söz konusu olamayacağını belirtir (a.g.e., s. 212-215, 1313-1314). Ancak belli zamanlarda bu kapıdan içeri girmek fayda yerine zarar verebilir. Dinin zarûriyyâtında esasen ictihad söz konusu değildir. Fer‘î hükümler ise zaman ve mekâna bağlı olarak değişebilir. Said Nursi bunu dört mevsim örneğiyle açıklamaya çalışır. Mevsimlere göre bazı değişikliklerin yapılması gerekli olduğu gibi bir şahsın yaşayış devrelerinde de değişimler olabilir. Bir hüküm bir zamanda faydalı olurken başka bir zamanda zararlı hale gelebilir (a.g.e., s. 50). Bununla birlikte Said Nursi günümüzde ictihad yapılmasının önünde bazı engellerin bulunduğunu ve imanî meselelerin öncelikli konular durumunda olduğunu düşünür.

Said Nursi eserlerinde kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi disiplinler hakkında da görüşler ortaya koymuştur. Kelâmcıların iman konularını ele almaları sebebiyle filozoflara nazaran Kur’an’ın usulüne daha yakın olmakla birlikte hakikatleri bütünlük içinde yansıtamadıklarını söyler ve bu sebeple yazdıkları sayfalarca eserlerin Kur’an’ın on âyetindeki mânayı bile kapsayamadığını belirtir (a.g.e., s. 934). Öte yandan kelâm vasıtasıyla elde edilen mârifetullah tasavvuf ehlince eksik görüldüğü kadar tasavvuf mesleğiyle alınan irfan da Kur’an’a nisbetle o derece noksandır. Çünkü tasavvufta Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi şahsiyetler maddî âlemin varlığını inkâr edecek kadar ruhaniyeti vurgulamakta ileri gitmişlerdir. Kur’an’ın bilgi yöntemi kâinatı yokluğa mahkûm etmez, onu başı bozukluktan çıkarıp insanların hizmetine verir (a.g.e., s. 503). Dolayısıyla felsefe ve kelâm insanın sadece akıl yönünü, tasavvuf ise sadece kalp yönünü esas almıştır. Halbuki Kur’an insanı akıl ve kalpten ibaret bir varlık olarak ele alır. Şu halde hakikat ancak bu mesleklerin birleştirilmesiyle tam olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte Said Nursi tasavvufun meziyetlerine de yer verir. Ona göre Ehl-i sünnet’ten bazı zâhir ulemâsı ve bir kısım siyaset düşkünü insanlar, tasavvufta gördükleri bazı hataları bahane ederek böylesine zengin bir hazineyi dışlamak ve toplumun eğitiminde yararlı olan bu kaynağı kurutmak istemişlerdir; ancak iyiliğinin kötülüğünden çok olması sebebiyle tamamen ihmal edilmesi doğru değildir (a.g.e., s. 561-569).

Said Nursi tasavvuf eğitimi ve geleneğine olumlu bakmakla birlikte zamanın tarikat zamanı değil, imanı kurtarma zamanı olduğunu belirterek eserlerini daha çok akaid ve usûlü’d-dîn konularıyla bağlantılı görür. İslâm ilimlerinin gelenek temelinde dengeli olarak yenileşmesini savunan Nursi, Mûsâ Cârullah ve Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi gibi örnekleri bu konuda ifrat ve tefrit içinde bulunmakla niteler (a.g.e., s. 740).

Toplum ve Siyasetle İlgili Görüşleri. Said Nursi’ye göre insanlık beş temel süreçten geçmiştir. Bunlar geçerli kuralın güçten ibaret olduğu vahşet devri, toplumun kısmen düzen kazandığı bedeviyet devri, insanlığın yerleşik düzene geçerek mülk edinme hakkını elde ettiği memlûkiyet devri, diğer insanları esir ederek onları da mülk edinme seviyesine getirdiği esaret devri, ücrete ve anlaşmaya dayalı düzene geçişle başlayan ecir devridir. Nursi insanlığın ileride daha hür bir iktisadî ve içtimaî düzene erişeceğini savunur (Külliyât, s. 325). İnsanlık bunu İslâm sayesinde başarabilecektir. Çünkü diğer dinler zamanla tahrife uğramış ve insanlığı gerçek anlamda mutlu edecek doğru yoldan yer yer uzaklaşmıştır. Dinin özünde bulunan gerçek medeniyet, Kur’an’ın yardımlaşma ilkesini esas alıp evrendeki âhenge benzer şekilde insanları birbirine yakınlaştırır. Dine dayanmayan felsefe kaynaklı medeniyet ise hayatı yalnızca bir mücadele olarak algılamaktadır. Halbuki varlıklar hayatlarını mücadele içinde sürdürmeye çalışsalardı ne toplumda ne de maddî âlemde hayat mümkün olurdu (a.g.e., s. 322).

Dinin mesajlarına kulak veren medeniyetler kendilerinin değil Allah’ın her şeye mâlik olduğunu kabul eder. Gücü esas alan bir toplum, devamlı diğerlerinin hakkına tecavüz eden bir işlev gördüğü için fazilete dayalı olgunlaşmayı sağlayamaz. Vahyi dışlayan medeniyet kendi nefsini tatmin etmek için eğlence ve sefahati teşvik ederken vahiy kaynaklı medeniyet topluma hizmet alanlarını, dolayısıyla refah ve huzuru ön plana alır. Bu açıdan söz konusu medeniyet toplumdaki sınıflar ve ırklar arası farklılıkları iman, din, vatan gibi kavramlarla birlikte mütalaa edip sürdürür ve milliyetçi/ırkçı çatışmaları önler. Bu sebeple Nursi menfi milliyetçilik dediği ırkçılığın İslâmiyet tarafından yasaklandığını özellikle vurgular (a.g.e., s. 500).

Vahye dayalı bir medeniyet anlayışı ile oluşan toplumun devlet şekli cumhuriyet olmalıdır. Cumhuriyet ise kendi ifadesiyle, “Adalet ve meşveret ve kanunda inhisâr-ı kuvvetten ibarettir.” Adaletin vurgulanması devletin bir hukuk devleti olması, meşveret ise halkın demokratik katılımı şeklinde anlaşılmalıdır. Said Nursi gücün sadece devlette yoğunlaşması ile de otoritenin belli zümre, çevre veya ideolojilere değil sadece devlete dayanmasını kasteder. İstibdadı zorba rejimi olarak görür ve bu tür yönetimlere karşı çıkılması gerektiğini savunur (a.g.e., s. 1930). Bununla beraber maddî ve mânevî gelişmeye katkıda bulunmayan hürriyetin de bir süre sonra esarete dönüşeceğini ve meşruluğunu kaybedeceğini düşünür. Zira sefahat ve kötülüğe yol açan hürriyetler insanı nefsine ve hevesine esir eder, dolayısıyla başkalarına örnek olmasını engeller (a.g.e., s. 1930).

Eserleri. Said Nursi her risâlesini değişik zamanlarda farklı konular üzerine yazmış ve bunları bir sıraya dizerek “Risâle-i Nûr” adını verdiği külliyatını Sözler, Mektûbât, Lem‘alar ve Şualar olmak üzere dört temel eserden teşkil etmiştir. Arapça yazdığı eserleri hariç diğerlerinin neredeyse tamamı iki cilt halinde Risale-i Nur Külliyatı adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1996). Külliyât içindeki eserleri konularına göre sınıflandırmak mümkün değildir. Bu eserlerde materyalizm ve pozitivizm gibi inkârcı akımlara karşı halkın dinî inançlarının korunması ve Kur’an’ın bilimsel teorilerin etkisindeki çağdaş insanların anlayacağı biçimde yorumlanması hedeflenmektedir. Bunların çok azı belli ilim dallarına ayrılmıştır. İşârâtü’l-iʿcâz fî mażânni’l-îcâz adlı Arapça eseri bunlardan biridir (Ankara 1959). Mantık konusunda yine Arapça olarak kaleme aldığı eserler Gelenbevî’nin el-Burhân’ına yaptığı Taʿlîḳāt ile (İstanbul 1993) Ahdarî’nin es-Süllemü’l-mürevnaḳ’ı üzerine yazdığı risâledir (İstanbul 1339, Âsâr-ı Bedîiyye içinde, s. 474-512). Bunlara inanç konularıyla ilgili el-Mes̱neviyyü’l-ʿArabiyyü’n-Nûrî (İstanbul 2003) ve eṣ-Ṣayḳalü’l-İslâmiyye’yi de (İstanbul 1995) eklemek gerekir. Külliyât içindeki temel eserleri şu şekilde sıralanmaktadır:

1. Sözler. İman, ibadet, ahlâk esaslarını temsil ve tasvirlerle anlatan, otuz üç bölümden oluşan bir eserdir (s. 3-343).

2. Mektûbât. Said Nursi’ye sorulan sorulara ve gönderilen mektuplara verdiği cevapların bir araya getirildiği, müellifin ihtilâflı konulara dair görüş ve düşüncelerini içeren eseridir (s. 347-575).

3. Lem‘alar. “Lem‘a” adı verilen otuz üç başlıktan meydana gelen eser peygamberler, sünnet-bid‘at, duaların hikmeti, kanaat, ihlâs, tabiatçı materyalizmin reddi, hastalık-ihtiyarlık gibi konuları ihtiva eder (s. 579-827).

4. Şualar. Kur’an’ın i‘câzı ve âyetlerinin hikmetleri, Allah’ın varlığı, esmâ-i hüsnânın tecellileri gibi konuların yanında bazı hadiselerle ilgili ebced ve cefr hesaplamaları, Risâle-i Nûr’un özellikleri ve bu eserlerle ilgili mahkemelerde yapılan müdafaaları içerir (s. 831-1152).

5. İşârâtü’l-i‘câz (trc. Abdülmecid Nursi, s. 1155-1274). Bakara sûresinin ilk otuz üç âyetini ihtiva eden Arapça tefsirinin Türkçe tercümesidir.

6. el-Mes̱neviyyü’l-ʿArabiyyü’n-Nûrî (Mesnevî-i Nûriyye adıyla Türkçe’ye trc. Abdülmecid Nursi, s. 1275-1408). Ağırlıklı olarak isbât-ı vâcib delilleri ve tevhid konularının âyet yorumlarıyla işlendiği Arapça eserinin çevirisidir.

7. Barla Lâhikası (s. 1409-1567).

8. Kastamonu Lâhikası (s. 1571-1676).

9. Emirdağ Lâhikası. Said Nursi’nin bu yerlerde mecburi ikamete tâbi tutulduğu yıllarda talebelerini çeşitli konularda bilgilendirmek üzere yazdığı mektup ve risâlelerinden oluşmaktadır (s. 1677-1915).

10. Sikke-i Tasdîk-i Gaybî. Said Nursi’nin ve bazı talebelerinin Hz. Ali, Abdülkādir-i Geylânî ve Risâle-i Nûr eserlerine atfettikleri mânevî işaret ve kerametleri konu edinir (s. 2061-2107).

11. Tiryak. Said Nursi’nin kendisi ve eserlerinin mâruz kaldığı muameleleri anlatan küçük bir risâledir (s. 2344-2356).

Bunların dışındaki eserleri Osmanlı döneminde basılan ve daha çok siyasî ve sosyal içerikli risâleleridir: Dîvân-ı Harbî-i Örfî (s. 1917-1935), Münazarât (s. 1939-1958), Hutbe-i Şâmiyye (s. 1961-1982), Muhâkemât (s. 1985-2038), Sünûhât (s. 2041-2054), Hutuvât-ı Sitte (s. 2057-2058), Tulûât (s. 2333-2338), İşârât (s. 2338-2341) ve Rumûz (s. 2342-2344). Bu eserlerin ayrı ciltler halinde çeşitli baskıları mevcuttur. Osmanlı döneminde yayımlanan eserleri ayrıca Âsâr-ı Bedîiyye içinde basılmıştır (nşr. Abdülkadir Badıllı, İstanbul 2004).

Etkileri ve Nurculuk Hareketi. Said Nursi, Türkiye’de büyük bir kitleyi etkilemiş olmasına rağmen onun İslâm ve Batı dünyasındaki tesiri başlangıçta oldukça az olmuştur. Bunun önemli sebeplerinden biri, Nursi’nin vefat ettiği 1960 yılından 1980’li yıllara kadar eserlerinin ve talebelerinin takibe uğramasıdır. Diğer bir sebebi de talebelerinin onun görüşlerini yayabilecek ve bunlar üzerine yeni görüşler geliştirebilecek birikime sahip olmamasıydı. 1990’lı yıllardan itibaren üniversitelerde başlatılan çalışmalarla Said Nursi’nin etkisi bilim çevrelerinde hissedilmeye ve özellikle yakın geçmişte düzenlenen bilimsel toplantılarda onun fikirleri akademik çevreler tarafından tartışılmaya ve değerlendirilmeye başlanmıştır. Birçok üniversitede eserleri ve hayatı üzerinde yüksek lisans ve doktora tezleri hazırlanmış, bazı yabancı üniversitelerde adına kürsüler kurulmuştur.

Said Nursi’nin takipçilerince benimsenen Nurculuk, Cumhuriyet döneminde doğup gelişen dini ihyâ hareketidir. Başlangıcı ve gelişim süreci itibariyle İslâm’la ilgili diğer ihyâ hareketlerine benzerliği göze çarpmaktadır. Ancak bu hareket aynı zamanda bir toplum hareketi olarak değerlendirilebilir. Adını Risâle-i Nûr’dan alan Nurculuk iç yapısı, tarihî seyri ve toplumsal boyutu açısından tahlil edilebilir. Hareketin iç yapısını oluşturan en önemli özellikleri Nursi’ye göre “uhuvvet, ihlâs, acz-fakr-şefkat-tefekkür” anlayışı olup bunlar tasavvufta da ön plana çıkan ilkelerdir. Said Nursi’nin ifadelerinde Kur’an talebeliği veya nur talebeliği olarak takdim edilen harekette imandaki tevhid kalplerin tevhidini, aynı şekilde inanç birliği de toplumsal birliği gerekli kılar.

Kardeşliği pekiştirmek amacıyla ortaya konan bu dört ilkeden birincisine göre herkes kendi benimsediği yolu ve İslâm’a hizmet yöntemini savunma hakkına sahiptir. Şu halde her müslüman, “Mesleğim haktır veya daha güzeldir” diyebilmelidir; fakat kimsenin, “Hak ve doğru yalnız benim mesleğimdir” demeye hakkı yoktur. İkincisine göre müslümanın her söylediğinin doğru olması gerekir; ancak her doğru söylenemez, çünkü hitap edilen kimse samimi olmadığı takdirde sözler yanlış anlaşılabilir. Üçüncü ilkeye göre kötülük de yapsalar diğer müslümanlara karşı düşmanlık duygusuna sahip olunmamalıdır. Hasmını mağlûp etmek isteyen kimse onun kötülüğüne karşı iyilikle mukabelede bulunmalıdır. Dördüncüsüne göre müminlere karşı beslenen düşmanlığın sebeplerinin ortadan kaldırılması gerekir. Zira düşmanlığın sebepleri genelde nefsin arzularına mağlûp olmaktan kaynaklandığından büyük oranda yok edilmeleri mümkündür. Bununla birlikte Said Nursi’ye göre özellikle bilimsel düşüncede birlik gerekmez. Nitekim hadislerde de bu tür ihtilâf rahmet olarak nitelendirilmiştir. Müslüman bir ilim adamının nazariyesine sırf kıskançlık yüzünden muhalefet etmek ilim ahlâkına yakışmaz. Dolayısıyla fikir ayrılığında esas unsur hakikat sevgisi olmalıdır (Külliyât, s. 470-472). Said Nursi’nin ikinci olarak vurguladığı ihlâs İslâm’daki takvânın temelidir. Nursi ihlâsı toplumsal bir hareket olarak Nurculuğun vazgeçilmez şartı görür. Kulluğun göstergesi ve uhrevî hizmetlerin kaynağı olan ihlâsın yanında Nursi, talebelerine mânevî hayatlarında acz ve fakr sayesinde kendilerini yaratıcı karşısında mutlak ihtiyaç içinde hissetmelerini tavsiye eder. Ayrıca şefkatle iman hakikatlerini başka insanlara ulaştırmayı hayatın gayesi olarak bilmelerini, tefekkürle de her alanda yaratıcıyı anlamalarını ve O’nun eserleri karşısında düşünmelerini öğütler (a.g.e., s. 210-212).

Risâle-i Nûr hareketinin temeli 1926 yılında Said Nursi’nin sürgünde bulunduğu Isparta’nın Barla köyünde atılmıştır. Sekiz yılı aşkın bir süre kaldığı Barla’da eserlerini telif ederken ortaya koyduğu dünya görüşü çerçevesinde talebe yetiştirmeyi düşünmüş, talebelerinin sayısı arttıkça ıslah hareketi olarak bir cemaat fikri zihninde şekillenmiştir. Bu sırada talebeleri yeni telif edilen eserleri elle yazarak çoğaltmaya çalışıyor ve bunları Türkiye’nin her tarafına yayıyordu. Burada iken ve daha sonra kaldığı yerlerde talebeleriyle yaptığı yazışmalar cemaatin oluşumu hakkında ipuçları vermektedir. Lâhika türü eserlerinde yayımlanan mektuplar hareketin üç aşama geçirdiğini göstermektedir. İlk aşama 1926’dan 1934 yılına kadar süren Barla’daki kuruluş dönemi, ikinci aşama 1935’ten vefatına kadar olan gelişmeleri içine alan oluşum dönemi, üçüncü aşama 1960-1980 arası gelişim dönemiyle 1980’li yılların sonundan itibaren şekillenen yeni dönemdir.

Teşekkül döneminde talebe olarak Risâle-i Nûr dairesine ilk dahil olan kişinin Hulusi Yahyagil olduğu belirtilir. Barla’da Said Nursi ile tanışıp talebeliğe girenler arasında Refet Barutçu, Hüsrev Altınbaşak, Hâfız Ali ve M. Tahir Mutlu gibi talebeleri de vardır. Bunun dışında Muhacir Hâfız Ahmed, Sıddık Süleyman Kervancı, Tevfik Göksu, Abdullah Yavaşer, Sabri Arseven, Osman Yıldırımkaya, Abdullah Kula ve Ali Ertürk gibi birçok insan Said Nursi’nin etrafında kümeleşmeye başlamıştır. Talebelerin görev ve hedefleri Nursi tarafından titizlikle gösteriliyor ve zaman zaman çağrılarak kendilerine özel dersler veriliyordu. Ayrıca Türkiye’nin her tarafında birçok kimse yazılan eserleri okuyarak verilen mesajlardan etkileniyordu.

Nurculuk hareketinin ikinci aşaması gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine hareket etme ve rejimin temel esaslarını yıkmaya teşebbüs etme gerekçeleriyle cemaat mensuplarının toplu olarak tutuklamalara mâruz kaldıkları dönemdir. Bu aşamada hareket yavaş yavaş kendine has özellikler geliştirmeye başlamıştır. Bu değişim sürecinin önemli etkenlerinden biri, Said Nursi’nin talebeleriyle birlikte dışlanmasına ve toplumdan soyutlanmasına başlanmasıdır. Önceki dönemde toplum dışına itilen sadece Nursi’nin kendisiyken bundan sonra onun peşinden gidenler de aynı âkıbete uğramıştır. Dışlanmaya karşı direnç oluşturabilmek için topluluk liderleri etrafında bilinçlenmeye, karizmatik bir üstat etrafında kenetlenmeye çalışarak “cemaat” kimliği kazanmaya başlamıştır. Bu yapı Nursi’nin mensupları arasındaki mektuplaşmalarda açık şekilde görülmektedir.

Said Nursi’nin gün geçtikçe çoğalan talebelerinin meydana getirdiği grup kimliği mensuplarına aynı zamanda bir cemaat psikolojisi kazandırmıştır. Bireyin toplumsal kimliğinin etkisiyle sergilediği ruh halleri ve olaylara karşı takındığı tavır cemaat psikolojisini temsil etmekteydi. Risâle-i Nûr hareketini şekillendiren önemli etkenlerden biri de mensuplarının sıkı bir siyasî ve adlî takip süreci yaşamasıdır. Hareket bu süreçte varlığını sürdürme direnci kazanmıştır. Bu direnci sağlayan etkenlerin başında Said Nursi’nin eserlerinde ortaya konan ortak dünya görüşüyle aralarındaki birlik ve beraberlik ruhu gelmektedir. Ayrıca Nursi’nin şahsına yapılan teveccühlere rağmen onun her şeyi eserleri ve talebelerine mal etmesi de cemaat şuurunun gelişmesine katkıda bulunmuştur. Nitekim yazılarında dönemin cemaat dönemi olduğunu, şahsının bir öneminin bulunmadığını, kişilerin kendisine değil eserlerine bakmaları gerektiğini sıkça vurgulamıştır. Öte yandan ülkede materyalist ve pozitivist düşüncelerin yayılması sebebiyle inanç esaslarına yönelik yoğun hücumdan dolayı Said Nursi’nin imanı kurtarmaya vurgu yapması da halkın cemaate olan ilgisini arttırmıştır (a.g.e., s. 1571-1579).

Said Nursi talebelerinin özelliklerini sayarken onların kendisine sahip çıktıklarını, yazdığı risâlelere sarıldıklarını, hayatlarının gayesi olarak Kur’an ve iman hizmetini öne çıkardıklarını, ayrıca kendi mânevî tecrübesini aynen uyguladıklarını belirtir (a.g.e., s. 1413). 1951 yılına kadarki belgelerde Nursi’nin cemaati için Nurculuk adının kullanılmadığı görülmektedir. Talebelerinden Bayram Yüksel, katıldığı Kore savaşı hâtıralarında önceleri “nurcu” yerine kendisine “Bedîüzzamancı” dendiğini söyler (Şahiner, Son Şâhitler, III, 40). Dönemin gazetelerinde Said Nursi’nin yolundan gidenler “Risâle-i Nûrcular” adıyla da anılmış, bu adlandırma zamanla kısaltılarak “Nurcular” şekline dönüşmüştür. Risâle-i Nûr hareketi için kullanılan adlarla ilgili olarak Hulusi Yahyagil, Said Nursi’yi son ziyaretinde okudukları bir metinde Nurculuk adı geçtiğinde başka anlamlara çekildiği için Said Nursi’nin bu ifadeden hoşlanmadığını, “Kur’an şâkirtleri” veya “tilmizleri” denmesinin daha uygun olacağını söylediğini, bu sebeple “nurcu” yerine şâkirt ve tilmizi kullanmayı tercih ettiklerini nakleder (a.g.e., I, 318). Ancak Said Nursi’nin vefatından sonra bu hareket Nurculuk adıyla şöhret bulmuştur.

Kendilerinin bir cemiyet, dernek, siyasî parti veya tarikat üyesi olmadıklarını vurgulayan hareket mensupları tek amaçlarının üstatlarından aldıkları düsturları halka anlatmak olduğunu belirtirler. Said Nursi’den sonra cemaatin bir liderinin olmayışıyla ilgili sorunlar ortaya çıkmaya başlayınca 1970’li yılların sonu ve 1980’li yılların başı itibariyle cemaatte bazı önemli şahsiyetler etrafında gruplar oluşmaya başlamış, bunlar Türkiye sathında önemli birkaç merkezde yoğunlaşarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu merkezler daha çok İstanbul, Ankara, İzmir ve Erzurum’dur. Nursi’nin Barla’da sürgünde iken ilk talebelerinden olan Hüsrev Altınbaşak, risâlelerin eski harflerle yazılıp çoğaltılmasını vurguladığı için takipçilerine “Yazıcılar” denmiştir. Bu grup ilk dönemde oluşan geleneksel anlayış içerisinde varlığını sürdürmeye çalışmıştır. Said Nursi’nin yanında yetişen diğer bir talebesi Bayram Yüksel, Ankara’da kendi anlayışı doğrultusunda bir tarz ortaya koyduğu gibi yıllarca Said Nursi’ye hizmet eden Zübeyir Gündüzalp de İstanbul’da kendi yaklaşımını temsil etmekteydi. Aynı şekilde onun yakın talebelerinden Mustafa Sungur bütün Türkiye’yi dolaşıp hareketin lidersiz olarak sadece Risâle-i Nûr eserlerinin önderliğinde yayılmasına çalışmıştır. Bu yayılma özellikle üniversite ve okur yazar çevrelerinde yoğunlaşıyordu. Hareketin temsilcileri, Risâle-i Nûr derslerinde onun fikirlerini ve hayata bakışını yeniden yorumlayarak bu eserlerde sunulan İslâmî değerleri yaymaya gayret ediyordu. Ancak bazan eserlerin okunmasında değişik yöntem denemelerine gidilmesi cemaatin tepkisine yol açmış, içe kapanma olarak yorumlanabilecek bu cemaat psikolojisinde yeni açılımın İslâm’la uyumundan çok Risâle-i Nûr ilkelerine aykırı olup olmadığının sorgulanması ön plana çıkmıştır. Bu durum İslâm’ın ihyâsı amacıyla kaleme alınan bu eserlerin aslında vasıta iken bazı mensuplar tarafından gaye olarak algılanmasına sebep olmuştur.

Cemaatin diğer bir özelliği eserlerin okunmasında titizlik gösterilmesi, böylece Risâle-i Nûr metinlerinin içselleştirilmesidir. Bu bağlamda “ders yapma” adı altında yürütülen okumalar medrese veya dershane olarak tabir edilen evlerde gerçekleştiriliyordu. Önce küçük evlerde başlayan dershaneler sonraları Türkiye’nin dört bir yanına yayılmıştır. Derslerde özellikle cuma ve cumartesi geceleri toplumun çeşitli kesimlerinden oluşan cemaat mensupları bir araya gelir. Risâle-i Nûr metinleri merkeze alınarak gerçekleştirilen dersler, bazan sadece birinin kısa açıklamaları bazan da müzakere ve sohbetler şeklinde yapılır. Dersler başlangıçta şahsî evlerde olurken daha sonra tamamen bu işe tahsis edilmiş evler oluşturuldu. Bu evlerde Anadolu’nun her tarafından gelen öğrenciler kaldığından bunlar ders yapmanın dışında öğrenci evi işlevini de görmektedir. Bu arada harekete mensup bazı kişilerin 1971 yılında Millî Nizam Partisi’nin kuruluşunda yer alması, buna karşı daha ılımlı görünen çoğunun Adalet Partisi’ni oyla desteklemesi ilk tartışmaları ortaya çıkarmış ve daha sonra siyasî yaklaşım ve yöntem farklılıklarından kaynaklanan bölünmelere yol açmıştır. Söz konusu bölünmeler muhtelif grupların kendi meşrep ve kabiliyetlerine göre yeni bir yol belirlemeleri ve faaliyetlerini farklı alanlara taşımalarına sebep olmuştur. 1980 yılından sonra ise gelişim sürecinin hız kazanması ile Risâle-i Nûr eserleri Türkiye dışında da okuyucu kitleleri kazanmaya başlamıştır. Kurulduğundan bugüne kadar geçirdiği yaklaşık yetmiş beş yıllık süre içinde Risâle-i Nûr hareketinin bir bilgi geleneği oluşturduğu söylenebilir. Ancak bunun İslâm medeniyeti içerisinde yeni bir düşünce geleneğine dönüşüp dönüşmeyeceği henüz belli değildir.

Farklı gruplar halinde varlığını sürdüren Risâle-i Nûr cemaati 2000’li yıllardan sonra bazı farklı açılımlar ve değişik yaklaşımlarla yenileşme imkânı bulmuş, böylece hizmet içi farklılıklara alışmıştır. Sonuç olarak bilimsellik günümüzde en önemli sorun olarak Risâle-i Nûr hareketinin önünde durmaktadır. Bunun farkında olarak bu dönemde bazı yeni oluşum ve faaliyetler ortaya çıkmıştır. Said Nursi’nin fikir ve eserlerinin bilimsel açıdan ele alınması için sarfedilen bu tür gayretler, ulusal ve uluslararası düzeyde yapılan toplantılar, akademik sempozyumlar ve makale, kitap türünde yayınlar bu ihtiyacı gidermeye çalışmaktadır. Risâlelerin başka dillere tercüme edilmesine yönelik çalışmalar da bunlar arasında sayılabilir. Söz konusu gelişmeler ışığında günümüzdeki Nurculuk hareketinin İslâm medeniyeti içindeki diğer ihyâ hareketleriyle benzer özellikler taşıdığını ve aynı sorunlarla karşı karşıya kaldığını, bununla birlikte yeni açılımlarla hayatiyetini sürdürdüğünü söylemek mümkündür.

Literatür. Said Nursi üzerine çok sayıda kitap ve makale yazılmıştır. Başlıca çalışmalar arasında şunları kaydetmek mümkündür: Eşref Edip Fergan, Risalei Nur Müellifi Said Nur: Hayatı, Eserleri, Mesleği (İstanbul 1958); Said Özdemir ve Tahsin Tola, Bediüzzaman Said Nursi: Tarihçe-i Hayatı Eserleri Meslek ve Meşrebi (Ankara 1958); Seyfi Güzeldere, Gerçek Bediüzzaman Said-i Nursi ve Doktrinleri (İstanbul 1966); Safa Mürsel, Bediüzzaman Said Nursi ve Devlet Felsefesi (İstanbul 1976); Şerif Mardin, Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 1989; Türkçe’ye trc. Metin Çulhaoğlu): Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme (İstanbul 1997); Abdülkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi: Mufassal Tarihçe-i Hayatı (I-III, İstanbul 1998); Mehmed Kileci, Risâle-i Nûr’da Kur’an Mûcizesi (İstanbul 1998); Niyazi Beki, Bediüzzaman Said Nursi’nin Eserleri: Kur’an İlimleri ve Tefsir Açısından (İstanbul 1999); Abdülkadir Harmancı, İlm-i Kelâm ve Risale-i Nur (İstanbul 2000); Ibrahim M. Abu-Rabi, (ed.) Islam at Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2003); Şükran Vahide, Islam in Turkey: An Intellectual Biography of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2005); Ian Markham ve İbrahim Özdemir (ed.), Globalization Ethics and Islam: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Aldershot 2005) ve Abdullah Mahmud Tantavî, Bediüzzaman’a Göre Değişim ve Yeniden Yapılanma (İstanbul 2006).

Nurculuk hareketi üzerine Eşref Edip Fergan’ın Bediuzzaman Said Nur ve Nurculuk (İstanbul 1963), Bekir Berk’in Türkiye’de Nurculuk Davası (İstanbul 1975), İhsan Işık’ın Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk (İstanbul 1990), Hekimoğlu İsmail’in 100 Soruda Bediüzzaman Said Nursi: Risale-i Nur Külliyatı ve Risale-i Nur Talebeleri (İstanbul 1993), Ahmet Vehbi Ünlü’nün (der.) Bediüzzaman’ın İlk Talebelerinden Hatıralar (Ankara 1997), Zekeriya Kitapçı’nın Bediüzzaman Said Nursi ve Anadolu İman Hareketi: Kuva-i Milliye Ruhunun Yeniden Ayağa Kaldırılması (Konya 1998), Hulki Cevizoğlu’nun Nurculuk: Dünü Bugünü (İstanbul 1999), Nevzat Kösoğlu’nun Bediüzzaman Said Nursi: Hayatı, Yolu ve Eseri (İstanbul 1999), Abdullah Albayrak’ın Sosyal Değişim Sürecinde Risale-i Nur Hareketi (İstanbul 2002) gibi eserler zikredilebilir. The Muslim World dergisi de Said Nursi hakkında bir özel sayı yayımlamıştır (89/3-4 [1999]).

BİBLİYOGRAFYA

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı [Külliyât], İstanbul 1996, tür.yer.

a.mlf., Âsâr-ı Bedîiyye (nşr. Abdülkadir Badıllı), İstanbul 2004, s. 431, 453, 678.

a.mlf., Emirdağ Lâhikası, Mustafa Sungur özel kütüphanesi, s. 76.

Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi: Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye, İstanbul 1973, s. 185-191.

a.mlf., Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul 1996, IV, 271-272.

U. Spuler, “Nurculuk: Die Bewegung des Bediüzzaman Said Nursi in der Modernen Türkei”, Studien zum Minderheitenproblem im Islam (ed. T. Nagel v.dğr.), Bonn 1973, s. 100-182.

a.mlf., “Zur Organisationsstruktur der Nurculuk-Bewegung”, Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients (ed. H. R. Roemer – A. Noth), Leiden 1981, s. 423-442.

Şerif Mardin, “Bediüzzaman Said Nursi (1873-1960): The Shaping of a Vocation”, Religious Organization and Religious Experience (ed. J. Davis), London-New York 1982, s. 65-79.

a.mlf., Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi, Albany 1989, s. 75-76, 79.

İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1987, II, 311-400.

A. Rahmi Erdem, Davam, İstanbul 1993, s. 93-95.

Necmeddin Şahiner, Son Şâhitler Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatıyor, İstanbul 2003, I, 318; III, 40.

a.mlf., Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul 2004, s. 72, 255, 422.

Türk Düşünürlerin Gözüyle Said Nursi (haz. Ömer Faruk Paksu), İstanbul 2004.

Metin Karabaşoğlu, “Said Nursi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: İslâmcılık (haz. Yasin Aktay), İstanbul 2004, VI, 270-289.

M. Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, a.e., VI, 264-294.

P. Dumont, “Disciples of Light: The Nurcu Movement in Turkey”, CAS, V/2 (1986), s. 33-60.

Ahmet Turan, “Said-i Nursi ve Nurculuk”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10, Samsun 1998, s. 15-24.

O. Leaman, “Nursi’s Place in the Ihya’ Tradition”, MW, LXXXIX/3-4 (1999), s. 314-324.

Hamid Algar, “The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdīd”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2002, s. 291-311.